1.	Il cristianesimo ortodosso e i Balcani

L’incidente diplomatico che culminò il 16 luglio 1054 a Bisanzio con la deposizione della bolla di scomunica sull’altare maggiore della chiesa di Santa Sofia da parte del legato papale, cardinale Umberto di Silva Candida, è oggi unanimemente considerato non decisivo per comprendere il distacco e soprattutto le diversità esistenti fra Cristianesimo d’Oriente e quello d’Occidente. 
In questa circostanza alle questioni dottrinali si unirono molto di più quelle politiche e territoriali, acuendo così i motivi di attrito fra oriente e occidente cristiani.
Per capire la situazione che si era venuta a creare non va dimenticato che grecità orientale e latinità occidentale fin dai primi secoli percorsero strade diverse, sviluppando sensibilità diverse anche nella Chiesa: teologia, liturgia, ecclesiologia e spiritualità esprimono quella «ricchezza nella diversità», che le diverse comunità cristiane, inserite in diversi contesti culturali, hanno saputo elaborare e custodire.
Lo scambio di scomuniche del 1054, il cui peso effettivo è ancora da vagliare, altro non fu che l’incapacità di cogliere tali diversità positivamente, a causa di un mancato dialogo (lotta per la supremazia, sospetti, ambizioni politiche, ecc.) e di un’insufficiente reciproca conoscenza, secondo lo spirito evangelico.
Peraltro la rottura del 1054 (le reciproche scomuniche furono comunque ufficialmente ritirate da Paolo VI e Atenagora il 7 dicembre 1965) non ebbe in seguito effetti immediati e non fu percepita da subito come definitiva.
Ben maggiore fu invece l’impatto sui cristiani ortodossi della quarta crociata del 1204, supportata dalle navi di Venezia, concorrente commerciale permanente dell’Impero d’Oriente. Anziché sbarcare in Terrasanta i crociati giunsero a Costantinopoli, considerata ormai città di «eretici» e «infedeli», e la presero d’assalto, saccheggiando e devastando. Imperatore e patriarca furono scacciati e si impose un patriarca latino e, nelle chiese, il rito latino. Si proclamò un impero latino che durò poco meno di sessant’anni. Questo episodio, molto più grave dell’incidente diplomatico del 1054, fu visto come un tradimento, che alimentò lo spirito di rivalsa e un sospetto permanente nei confronti dei cristiani d’Occidente. Prima delle questioni teologiche fu dunque soprattutto questa incapacità di incontro nella diversità a innalzare, anche in seguito, steccati sempre più alti, da una parte e dall’altra. 
Per quanto lontani nel tempo e nei luoghi questi avvenimenti contribuiranno a determinare anche in altre terre un atteggiamento di reciproca diffidenza e a segnare un confine, culturale e psicologico oltre che politico, fra Oriente e Occidente. Così accadde anche nei Balcani i cui popoli legarono indissolubilmente all’origine della propria identità nazionale l’incontro con la fede cristiana.
Il primo stato della storia balcanica fu fondato dai Bulgari. I primi contatti col cristianesimo sono fatti risalire intorno all’813 dopo la conquista di Adrianopoli da parte del khan Krum, in perenne lotta contro Bisanzio. I prigionieri di quella città sembra siano stati anche i primi evangelizzatori dei Bulgari.
La conversione dei Bulgari e strettamente legata all’estensione della frontiera bulgara verso sud-ovest e ai successi della fede cristiana fra gli slavi: re Boris (853-889) più per scopi politici che per vero sentimento religioso si fece battezzare da Bisanzio nell’864-865 ed impose la nuova fede ai suoi guerrieri. Lo scopo del battesimo era fondamentalmente quello di diventare simile al «Basileus» bizantino, volendo così dare al suo stato indipendenza sia politica sia religiosa.
Non avendo ottenuto da Costantinopoli il patriarcato nazionale, per conferirgli consacrazione imperiale si rivolse a Roma, al papa Nicola I nell’866, ma questi lo soddisfò solo parzialmente inviandogli due vescovi. Nel successivo Concilio ecumenico di Costantinopoli la questione della Chiesa bulgara fu discussa e risolta a favore di Bisanzio: la Chiesa bulgara divenne definitivamente bizantina. Nell’885-86 re Boris ricevette i discepoli di Cirillo e Metodio i quali introdussero la lingua e slava e svolsero un ruolo fondamentale nella diffusione del cristianesimo in Bulgaria. La Bulgaria diventa così anche il primo esempio nei Balcani di una profonda fusione fra l’identità nazionale e quella religiosa e culturale. Dopo momenti di forte espansione (la grande Bulgaria di zar Simeone nel 917 comprendeva la Macedonia, l’Albania e si estendeva fino al Peloponneso) e di rinascita, dopo un nuovo predominio bizantino (nel 1186 riconquistarono l’indipendenza da Bisanzio), anche per i Bulgari giunse il lungo periodo della dominazione ottomana.
Nel 1393 i Turchi occuparono Trnovo. Lo zar Ivan Sisman fuggì a Nikopol mentre il patriarca Eutimio per tre mesi guidò la resistenza della capitale, poi la città fu saccheggiata e data alle fiamme, il patriarca riuscì a fuggire. Nel 1396 caddero anche Dobrodogia e Vidin. La Bulgaria divenne un Pasaluk con la sede del Pasa  dapprima ad Adrianopoli e quindi a Sofia. A causa della vicinanza con Costantinopoli la situazione dei Bulgari sotto la dominazione turca fu più difficile rispetto alle altre nazioni soggiogate: socialmente, culturalmente e religiosamente (islamizzazione forzata). La cultura bulgara continuò ad essere mantenuta solo in alcuni remoti monasteri (Rila e Backovo in Bulgaria, Zograf e Chilandor sul Monte Athos).
Dal 1700 si cominciò a guardare alla Russia come liberatrice, che nel 1774 con il trattato di Kainargi ottenne il libero passaggio dei Dardanelli, assieme al diritto di proteggere i cristiani ortodossi nelle zone balcaniche. Un passaggio storico importante che conferma il ruolo di leadership, dopo la caduta di Bisanzio, di Mosca nell’ambito del mondo ortodosso. 
Dal 1829, dopo il trattato di Adrianopoli, la Russia sempre più insisteva perché le fosse riconosciuto il protettorato sui cristiani ortodossi nei Balcani. Si posero così le premesse della guerra di Crimea (1853-1865) che vide coinvolte anche Francia, Inghilterra e Piemonte che temevano l’egemonia russa sul Bosforo.
L’indipendenza giunse in seguito, nel 1878, con la capitolazione turca di fronte agli eserciti russo, serbo e montenegrino e la ratificazione della pace di santo Stefano da parte del Congresso di Berlino. Oltre alla Bulgaria divennero indipendenti la Serbia, il Montenegro e la Romania.
La lotta contro i turchi comunque proseguì con la prima guerra balcanica (1912-13) con una coalizione fra Bulgaria, Grecia, Serbia e Montenegro, durante la quale, ancora una volta, le forze occidentali impedirono una possibile conquista di Costantinopoli, temendo l’influenza russa sui Dardanelli.
La storia più recente ricorda l’occupazione delle truppe sovietiche della Bulgaria nel 1944, alla fine della Guerra e di un’alleanza fatale con la Germania contro la Yugoslavia. La Bulgaria, divenuta “Repubblica polare” con il referendum del 1946 e uscita territorialmente ridimensionata dopo la pace di Parigi (10.02.1947), rimase fedelissima all’URSS finché, il 10 novembre 1989, un colpo di stato rovesciò il governo e si costituirono nuove forze politiche. L’inizio di un faticoso percorso verso la democrazia.
È evidente che con il Patto di Varsavia e la sua forte impostazione ideologica, le Chiese ortodosse nei Balcani come in Russia indebolirono il loro ruolo di riferimento nazionale e culturale oltre che religioso, in un continuo alternarsi di restrizioni e controlli da parte delle autorità politiche. Oggi queste Chiese, dopo aver spesso pagato situazioni di compromesso, stanno recuperando una maggiore visibilità e sono di richiamo per popoli bisognosi di recuperare le loro radici più antiche e una nuova identità nazionale.
La storia bulgara, anche se solo accennata, richiama vicende che si sono ripetute anche nel resto dei Balcani. L’adesione al cristianesimo bizantino , così come avvenne anche nel resto dei Balcani, rafforzò sempre l’identità nazionale. Si pensi ancora al caso della Serbia che nel XIII secolo era lo stato più potente dei Balcani guidato dal re Stefan Prvovjencani e dal fratello Sava, monaco presso il Monte Athos, che divenne il primo arcivescovo della chiesa autonoma serba (1219).
L’altro elemento comune della storia balcanica è la dominazione ottomana. Qui va ricordata la famosa battaglia di Kosovo Polje (1389) dove una coalizione composta da Serbi, Bosniaci, Erzegovesi, Valacchi e Albanesi fu sbaragliata dagli Ottomani, i quali poi conquistarono facilmente la Macedonia, l’Albania, la Dalmazia, la Bosnia, ecc. Una guerra balcanica in seguito interpretata anche come il simbolo dell’abbandono e dell’incomprensione con l’Occidente, che non si coinvolse in una lotta contro un comune nemico.
Spesso fra i popoli dominati la fede dell’Islam si affermò con l’imposizione forzata e con le promesse di privilegi sociali, trovando un terreno particolarmente fertile in Bosnia e in Erzegovina. Più difficile, se non insostenibile, la situazione per chi manteneva la propria identità cristiana: i forti tributi che venivano richiesti per mantenere in vita i patriarcati spesso minavano anche le attività più semplici ed essenziali. Questi fatti sono importanti per capire che l’Islam nei Balcani è ancorato a una plurisecolare memoria di dominazioni subite, che ha giocato non poco nel definire in seguito, e fino ai nostri giorni, i rapporti, anche drammaticamente, fra le popolazioni.
Nei Balcani una nota a sé merita la Croazia che, dopo aver ricevuto il battesimo da missionari chiamati da Roma ai tempi di Giovanni IV (640-42), si mantenne fedele alla Chiesa di Roma e al suo rito pur adottando, caso unico in quel tempo, la lingua paleoslava e la scrittura glagolitica. La Croazia segnò in qualche modo, un ulteriore confine fra Oriente e Occidente, anche in questo caso non solo territoriale, gravitando nell’area Austro-ungarica. Elementi storici emersi con forza anche nella storia più recente di questo Paese che, dall’anno della separazione dalla Yugoslavia e dell’indipendenza (25.06.1990) e dopo l’ipernazionalistica era Tudjman, ha iniziato un cammino di democratizzazione e di avvicinamento all’UE.

2. Il Messianismo dei popoli slavi 

«Messianismo» è innanzitutto un termine biblico. Tutte le Scritture ebraiche sono basate sulla promessa che la salvezza arriverà in una persona, il Messia, l’Unto. Questa promessa originalmente universale (Gn 3, 15) in Abramo si concentra in un unico popolo. La coscienza viva di questa totale dipendenza da Dio accompagna in Israele la presa di coscienza della nazione come tale: gli ebrei sono popolo di Dio, da Lui scelto, e hanno ricevuto le promesse che portano con sé la speciale «vocazione» a conservarla nella storia della salvezza. Va notato che nelle Scritture la coscienza viva dell’universalismo della salvezza (Is 66, 18-21) e particolarismo dell’elezione d’Israele (Dt 7, 1-2.6) spesso si alternano. Due orientamenti che tenderanno a ripetersi nella storia anche fuori dai confini d’Israele.
Anche la Chiesa nascente, nuovo Israele, nuovo popolo di Dio, comprende la sua vocazione cristiana come una vocazione che si realizza nella seconda venuta del Salvatore (Ap 22, 20); infatti, anche se con la vittoria di Cristo sulla morte le grandi promesse si sono compiute, resta tuttavia da attendere il loro pieno compimento nella storia.
Soprattutto nell’800 in Russia si sviluppò una riflessione molto articolata sul messianismo dei popoli slavi e di quello russo in particolare, anche sotto l’influenza dell’idea hegeliana della vocazione dei popoli e dei primi messianici polacchi come Adam Mickiewicz (1798-1855), Juliusz Slowacki (1809-1849) e Augusto Cieszkowski (1814-1894) ricordato come l’«Hegel polacco». La questione fondamentale si poneva sul ruolo dei popoli slavi in relazione alla storia: «Due idee opposte si mescolano — scrive T. Špidlìk — e ambedue si considerano eredità cirillo-metodiana: l’esclusivismo nazionale molto spinto e nello stesso tempo i grandi sogni di possedere una vocazione speciale per riconciliare tutti e rimanere vincolo di unione in Europa».
In Russia il messianismo si caratterizzerà per il suo carattere fondamentalmente religioso: «Se la Russia è chiamata a dire la sua parola al mondo — scrive Vladimir Solov’ëv (1853-1900) massimo esponente del messianismo russo —, questa parola non risuonerà dalle brillanti regioni dell’arte e delle lettere, né dalle superbe altezze della filosofia e delle scienze, ma dalle cime umili e sublimi della religione».
Ma qual è questa parola che la Russia è chiamata a dire al mondo? Si tratta di una ricerca di una sintesi che superi il «legalismo cattolico» (unità senza libertà) e il «razionalismo protestante» (libertà senza unità), uno spirito ecclesiale che si è mantenuto fedele alle origini. Lo slavofilismo individua quale soggetto del messianismo la fede nel popolo slavo e nega tale dignità allo zar e alla gerarchia ecclesiastica soggiogata. È evidente la polemica e la lotta aperta a ogni forma di occidentalizzazione della Russia iniziata da Pietro il Grande. Una polemica aperta anche contro quegli intellettuali russi che si avviarono su questa strada di una falsa occidentalizzazione e sono perciò diventati atei, apostati della vera cultura slava. Sono la cosiddetta intelligentsia accusata in seguito di essere causa per ciò che è avvenuto nella rivoluzione bolscevica.
Agli slavi dunque il compito di unificare il mondo intero. Ma come riuscirci se gli slavi non sono capaci di unirsi fra loro e se l’Oriente slavo si presenta molto diverso dall’Occidente a tal punto da sembrare più un ostacolo che un aiuto all’unificazione?
Anche per autori più recenti come N. Berdaiev la risposta è di natura prettamente teologica, per superare le antinomie del razionalismo occidentale, oltre la «tirannia della natura, della legge e della logica astratta». Ancora si tratta di passare — come nota Florenskij — dalla civiltà delle «cose» alla cultura delle «persone». Dunque una mutua unione basata non in una somma di verità e di principi astratti, ma nell’armonia dei contrari. Perché la verità in questa visione teologica non è un qualcosa da scoprire (l’aletheia dei greci) ma è l’incontrare una realtà vivente, che respira (istina in slavonico). Questa verità da incontrare per la fede russa e di tutti i popoli slavi dell’ortodossia è Cristo, centro e incontro dell’umano con il divino, fine di ogni cultura. È la «tutt-unità» in Cristo l’ideale escatologico della fede messianica, tesa al futuro, alle «cose ultime» e al contempo già presente nel profondo dell’anima degli uomini veramente spirituali. 
Il pensiero cristologico è poi intimamente unito alla vita trinitaria e nelle relazioni eterne delle Persone divine di trovano «la colonna e il fondamento della verità» (Florenskij) che conciliano le contraddizioni della vita di ognuno. «Non è bene per un uomo restare solo. — scrive ancora Solov’ëv ne L’Idea russa, esprimendo al meglio il significato più autentico del messianismo russo — Lo stesso vale per una nazione. Novecento anni fa siamo stati battezzati da San Vladimir nel nome della Trinità feconda e non in nome dell’unità sterile. L’idea russa, il dovere storico della Russia ci richiede di riconoscerci solidali con la famiglia universale del Cristo e di impiegare tutte le nostre potenzialità nazionali, tutta la potenza del nostro impero per la realizzazione completa della Trinità sociale, di quella Trinità in cui ciascuna delle tre unità organiche principali, la Chiesa, lo Stato e la società, è assolutamente libera e sovrana, non separandosi dalle altre, assorbendole o distruggendole, ma affermando la propria solidarietà assoluta con esse. La vera idea russa consiste nel restaurare sulla terra questa immagine fedele della Trinità divina. E se questa idea non ha nulla di esclusivo, e di particolaristico, se non è altro che un nuovo aspetto dell’idea cristiana stessa, se per compiere questa missione nazionale non dobbiamo agire contro le altre nazioni, ma con loro e per loro, se tutto questo è vero, è questa appunto la grande prova che questa idea è vera. Perché la Verità non è che la forma del Bene, e il Bene non conosce invidia».
Quale il ruolo del messianismo nella complessa situazione dei Balcani? Certamente elementi del messianismo hanno caratterizzato il sentimento dei popoli slavi del Sud alla ricerca di una possibile unità (di un certo messianismo si può parlare anche fra alcuni croati) a cui va associato però anche un messianismo sui generis, più prettamente politico, con l’esaltazione del sentimento nazionale, della propria lingua e cultura, tendente all’esclusivismo e con mire espansionistiche (la grande Bulgaria, la grande Serbia...). Il messianismo ci conferma, inoltre, il riconosciuto ruolo della Russia, prima della Rivoluzione d’ottobre, quale baluardo dell’Ortodossia e del mondo slavo.
A questo punto, anche per cercare le radici più profonde del messianismo, si può passare a una breve analisi degli aspetti più caratterizzanti della teologia ortodossa.

3. Una teologia mistica e apofatica

La teologia cristiana d’Occidente si è sempre più caratterizzata nel corso dei secoli per aver accentuato la distinzione fra mistica e teologia, tant’è che le stesse scienze religiose prevedono distinti studi di teologia dogmatica, sacramentale e spirituale. Per mistico solitamente intendiamo qualcosa d’inaccessibile alla conoscenza, inesprimibile razionalmente e quindi contrapposto all’apprendimento del nostro intelletto. Questa contrapposizione (una tendenza ricorrente, ma non assoluta nel cattolicesimo latino) può portare inoltre a considerare la mistica «un dominio riservato ad alcuni, un’eccezione alla regola comune, un privilegio concesso a talune anime che godono dell’esperienza della verità, mentre le altre devono accontentarsi di una sottomissione più o meno cieca al dogma, che si impone dall’esterno come autorità coercitiva». Il dualismo che ne deriva ha di fatto influenzato la nostra cultura, estendendo la distinzione nel vivere quotidiano fra «sacro» e «profano», spirituale e terreno, santità e normalità, mistico e teologico... Osserva p. Špidlìk: «I mistici — e il medioevo ne conta numerosi — non cessavano di ammonire di guardarsi da questo pericolo. Vi furono casi di conflitto fra la scolastica e la mistica [...]. Ma nell’ambiente latino si trattava meno di conflittualità che di una mancata comunicazione degli uni con gli altri: i trattati mistici sono semplicemente di un’altra categoria, differenti dai trattati scolastici, per i quali la teologia fu collocata alla cima delle scienze universitarie e non come il grado più alto della preghiera».
La tradizione delle Chiese orientali non ha mai privilegiato una distinzione così netta fra mistica e teologia, tra esperienza personale dei misteri divini e dogma proclamato dalla Chiesa. In altre parole per la teologia cristiana orientale il rapporto fra verità di fede e vita vissuta prevede sempre un incontro interiore trasformante, una comprensione non solo intellettuale della verità, ma soprattutto spirituale, che rende «mistici» tutti i fedeli: «Gli ortodossi — scrive Paul Evdokimov — non hanno mai avuto simpatia per le “somme teologiche”, né per i sistemi scolastici. Ogni formulazione o definizione eccessiva provoca una diffidenza istintiva. L’ortodossia non ha bisogno di formulare, ha bisogno di non formulare. È una convinzione innata che viene dai Padri della Chiesa, che non è bene speculare sui misteri, è meglio contemplarli e lasciarsi illuminare, penetrare dalla loro luce; senza lasciarsi razionalizzare, il mistero diviene illuminante. Da qui un tipo di spiritualità molto più liturgico ed iconografico che discorsivo, concettuale e dottrinale». La teologia orientale è stata descritta come teologia dell’esperienza. Ancora prima di qualsiasi concettualizzazione, conta l’esperienza di Dio. In questa esperienza di Dio, inevitabilmente esperienza di grazia, ogni dogma trova riferimento.
Mistica e teologia così non si contrappongono e risultano invece complementari, reciprocamente utili e necessarie.
La teologia propriamente risulta strumento indispensabile per conoscere ciò che la Chiesa proclama veritieramente, affinché ogni fedele sia condotto a superare ogni grado di conoscenza umana per accedere nelle «tenebre» in cui abita Colui che sta al di fuori di tutte le cose. La Tenebra dell’inconoscenza mistica esprime il passaggio all’annullamento di ogni sapere positivo, di ogni pretesa di possesso, di ogni tentativo di visione: Dio non è un oggetto da conoscere, ma una Persona da incontrare. La via apofatica o via negativa è considerata il vertice di ogni teologia perché porta dalla conoscenza all’unione con Dio, detta anche theosis o deificazione, uno dei principali fondamenti dell’Ortodossia.
L’apofatismo del pensiero teologico della Chiesa d’Oriente presenta inoltre, per logica conseguenza, una peculiare attenzione per il mistero trinitario. La storia della Chiesa, come abbiamo accennato, nei primi secoli si caratterizza anche per la strenua difesa del dogma trinitario: contro le tendenze naturali della ragione umana, che si sforzano di ridurre la Trinità all’unità, facendone l’essenza dei filosofi, con tre modi di manifestazione (modalismo di Sabellio); oppure dividendola come Ario in tre esseri distinti. La Chiesa ha espresso con la omousion la consustanzialità dei Tre, l’identità misteriosa della monade e della triade; identità e al tempo stesso distinzione della natura una  e delle tre ipostasi. 
	La dottrina della Trinità fu sempre per la tradizione patristica greca non certo una «complicazione» filosofica o teologica, ma un elemento di esperienza religiosa: liturgica, mistica e spesso poetica: «Non appena mi rappresento l’uno sono illuminato dallo splendore dei tre; non appena li distinguo sono ricondotto all’uno. Quando penso uno dei tre lo penso come il tutto e i miei occhi sono riempiti e il più mi sfugge».
	Altro elemento essenziale di questa elaborazione è quello soteriologico: il Logos incarnato e lo Spirito Santo sono conosciuti ed esperimentati anzitutto come gli autori divini della salvezza e solo allora scopriamo anche che essi sono essenzialmente un unico Dio.
	L’Occidente latino adottò un diverso approccio alla teologia trinitaria: «La filosofia latina considera dapprima la natura in se stessa e prosegue fino all’ipostasi; la filosofia greca considera prima l’ipostasi e vi penetra poi per trovarvi la natura. I latini considerano la personalità come un modo della natura, i greci considerano la natura come il contenuto della persona». In concreto, la differenza di prospettiva porta a far sì che nella lex orandi e nella lex credendi del cristianesimo bizantino la Trinità rimanga un’esperienza primaria e concreta ( ed è dalla relazione fra le Persone di Dio che si definisce l’uomo come persona); l’unità della natura di Dio era un articolo di fede sempre collegato con un’insistenza sull’assoluta inconoscibilità dell’essenza divina. In Occidente, invece, specialmente al tempo di Agostino, l’unità dell’essere divino servì come punto di partenza della teologia trinitaria.

	
3.1. L’antropologia teologica e la deificazione
	
La concezione dell’uomo prevalente nell’Oriente cristiano è fondata sulla nozione di «partecipazione» in Dio. L’uomo è stato creato non come un essere autonomo o autosufficiente; la sua natura profonda è veramente se stessa solo in quanto esiste «in Dio» o «in grazia». Secondo Massimo il Confessore, vero padre della teologia bizantina (ca. 580-662), Dio creando l’uomo «comunica» quattro delle sue proprietà: essere, eternità, bontà e sapienza; le prime due appartengono all’essenza propria dell’uomo; le altre sono soltanto offerte alla capacità volitiva dell’uomo.
	Ireneo scrive che l’uomo è un unicum composto di tre elementi: corpo, anima e Spirito Santo; i Padri cappadoci parlano di una «effusione» dello Spirito Santo nell’uomo. Prevale, dunque, la riflessione sull’uomo imago Dei, l’uomo creato da Dio prima del peccato e della caduta. 
	Secondo la teologia ortodossa la grazia è implicita all’origine della natura creata, nell’atto stesso della creazione. Per la natura la sua verità è nell’essere «soprannaturale», se con questo termine intendiamo l’essere deiforme; «L’uomo è coniato a immagine di Dio nella sua essenza, e la deiformità ontologica spiega il perché la grazia sia “connaturale” alla natura, come la natura è conforme alla grazia. Sono complementari e si compenetrano reciprocamente: nella partecipazione l’una esiste nell’altra». Il peccato è la rottura, «l’inaridimento della grazia». Con la caduta l’uomo non perde un «sovrappiù», ma la sua vera natura.
	Questa prima lettura antropologica e teologica ci consente di cogliere la diversa lettura di partenza orientale rispetto all’Occidente latino in cui si accentua la distinzione fra natura umana (vita biologica e intellettuale) e vita spirituale (il sovrannaturale) che può solo aggiungersi all’economia umana. Si determina così un «ordine naturale» e uno «sovrannaturale»; natura e grazia sembrano contrapporsi. «Per l’Oriente dire: l’uomo “a immagine di Dio” definisce esattamente ciò che l’uomo è per natura. Essere creato a immagine di Dio implica una grazia di questa immagine e per l’ascesi orientale seguire la sua vera natura è perciò lavorare nel senso della grazia e la grazia è connaturale, sovrannaturalmente naturale alla natura... Il termine “sovrannaturale” è riservato nella mistica orientale al grado supremo della deificazione. L’ordine naturale è dunque conforme all’ordine della grazia, si compie in esso e culmina nella grazia deificante».   

3.2. La liturgia
	
Anche la liturgia che oggi definiamo bizantina è il risultato di un lungo processo di fusione, trasformazione e incontro di numerose tradizioni locali (decisivi i contributi di Gerusalemme e Antiochia).
	Con la costruzione a Bisanzio della cattedrale di Hagia Sophia, a partire dal VI secolo, si delinea un rito bizantino detto anche «imperiale», particolarmente ricco e sfarzoso, dalla accentuata «drammatizzazione». In questo tempo nasce, per la prima volta in Oriente, anche la sintesi fra liturgia e luogo di culto: «La chiesa come edificio, casa di preghiera, piuttosto che come assemblea cristiana, divenne una realtà significativa nel rito di Costantinopoli solo con la costruzione dell’Hagia Sophia da parte di Giustiniano».
	Ancora con Teodoro, abate del monastero costantinopolitano di Studios, si avviò la principale riforma liturgica, la quale da stazionale passò a una «devozione monastica popolare su un approccio più spiritualista e simbolico» che, fra l’altro, comportò una maggiore concentrazione dei riti all’interno del santuario; una chiusura claustrale che trasformò, ad esempio, le processioni in ritualizzazioni all’interno dell’edificio sacro. 
	Anche le chiese, armonicamente in linea con la sontuosità delle celebrazioni, hanno mantenuto un linguaggio architettonico e artistico ben caratterizzato e definito: pianta a croce greca, la grande cupola che sormonta il centro (le cupole in seguito saranno anche 5). All’interno l’iconostasi, decorata con icone, vero «palcoscenico» delle celebrazioni, parete che separa e rappresenta insieme Rivelazione e Mistero divini. La liturgia è così quella del «paradiso sulla terra», la rappresentazione della Gerusalemme celeste.
	Il rito è caratterizzato dalle «apparizioni» dei celebranti che escono dalla porta destra e da quella sinistra dell’iconostasi (quella centrale, che raffigura Dio Padre, solitamente resta chiusa). Il «Piccolo ingresso» è quello che precede la proclamazione della Parola. Il «Grande ingresso» caratterizza l’inizio della celebrazione del rito, in cui in processione si portano all’altare i doni del pane e del vino.
	Il tempo liturgico bizantino, non molto dissimile da quello latino, prevede il ciclo mobile (4 domeniche della pre-quaresima, sei della quaresima, la Grande Settimana, ecc.), il ciclo fisso (le domeniche, le grandi feste e i propri dei giorni), il ciclo settimanale per cui ogni giorno ricorda temi particolari della economia della salvezza e infine il ciclo giornaliero con la liturgia delle ore.
	La liturgia è anche massima espressione della sensibilità religiosa e della fede ortodossa; nulla come l’assistere a una celebrazione bizantina può far comprendere, non solo razionalmente, che cosa sia nel profondo l’Ortodossia : lex orandi è lex credendi. Per comprendere una chiesa orientale bisogna guardare come prega. La liturgia cristiana è così profondamente pasquale, epifania, presenza: il Regno di Dio aperto all’uomo. Secondo padre Florenskij, nel rito ortodosso, nel tempio in cui si celebra, «tutto partecipa di tutto», e si congiunge con le più alte aspirazioni umane in una suprema «sintesi delle arti». L’opera vive di un proprio presente, anzi possiede un presente senza tempo. Così, alla sfera iconografica della contemplazione visiva, al gioco delle iridescenze dei tessuti preziosi, ai profumi e agli incensi, al particolare agitarsi delle fiammelle, fino alla fragranza dei pani eucaristici e alla ritmicità dei gesti santi, si unisce l’intensità dell’ascolto della Parola, della poesia che si fa preghiera. L’attenzione sensibile del cuore ai frammenti sparsi del visibile porta a percepire il tutto che si dona nella sua interezza e bellezza liturgica. Il «tutto donante» è sorgente inesprimibile, che diviene esperienza vissuta della visione-contemplazione-ascolto ed apre all’Invisibile, lasciando trasparire il senso dell’assoluta gratuità e dell’incandescenza della Bellezza. Veramente Gesù Cristo ci ha offerto una nuova vita e non una religione. 
	Al carattere dossologico della liturgia si accompagna quello escatologico e di trasfigurazione del cosmo: c’è una sorta di realismo fisico di incorporazione in Gesù Cristo (Cfr. Ef 5, 31-32). Ne consegue che ogni preghiera, di ogni singolo credente, è una liturgia: ci si rivolge al Padre — così come insegnano i Padri — per mezzo di Gesù Cristo nello Spirito Santo. Nella liturgia il fedele condivide la preghiera del Verbo anche con coloro che non lo conoscono. Il Figlio è il Gran Sacerdote, è colui che prega per quelli che pregano, che intercede per quelli che chiedono intercessioni (Origene).
	La liturgia bizantina risulta così per i fedeli attiva/contemplativa o di una «passività attiva»: sparisce il tempo, un lembo di cielo scende sulla terra... Verità dogmatiche e culto risultano così inseparabili. L’apofatismo mistico fatto di gesti, incenso, canti, prevale sulla razionalità per parlare all’uomo nella sua integralità di corpo, anima e spirito. Si ritiene che questo carattere più personale e intimo della liturgia abbia fatto sì che non si sviluppassero, come in Occidente, devozioni e pii esercizi para-liturgici.

3.3 L’arte sacra delle icone

	L’arte delle icone può ben definirsi sacra, in quanto alla base della sua tradizione e delle sue regole sta una lunga storia di fede e di elaborazione teologico/spirituale che ha avuto come suo momento di massima sintesi il II Concilio di Nicea del 787. Sarebbe impossibile capire la devozione ortodossa se si ignorasse «la mistica delle icone». Contrariamente al quadro occidentale a soggetto religioso, l’icona è sempre un oggetto sacro. Erede della tradizione pittorica del mondo greco pagano e dell’Egitto la sua tradizione andò a definirsi nel IV e nel V secolo, mentre il culto si generalizzò nel corso del VI e del VII secolo. Il principio dell’icona è in primo luogo cristologico: «Poiché l’Invisibile, essendosi rivestito di carne si è reso visibile, si può raffigurare la somiglianza di Colui che si è fatto Teofania» (San Giovanni Damasceno). In ragione di ciò l’icona è anche pneumatologica, anticipa la Trasfigurazione ultima dell’uomo: nel Corpo di Cristo, luogo di perpetua Pentecoste, l’uomo creato ad immagine di Dio può trovare nello Spirito il suo vero volto. È questo il volto che suggerisce l’icona illustrando l’insegnamento ascetico e mistico dell’Ortodossia sulla deificazione: la riduzione interiorizzante delle orecchie e della bocca, la fronte ampia e luminosa, il collo gonfiato dall’afflato vivificante dello Spirito, il volto, significato prevalentemente dagli occhi vale a dire pura trasparenza, la raffigurazione costantemente frontale (il profilo significherebbe oggettivazione), tutto indica un essere divenuto a un tempo preghiera pura e puro accoglimento. L’icona è un’immagine trasfigurata e in tal senso non è un ritratto ma il prototipo dell’umanità celeste che deve venire, la negazione di una vita puramente biologica.
	L’icona sfugge alle leggi dello spazio, del movimento e del tempo. Nella doppia dimensione (l’Oriente rifiuta la statua, per evitare i rischi di materializzazione e idolatria) la profondità prospettica non è antropocentrica ma è quella di Dio, il cui sguardo ci scruta, ci penetra, scava in noi la vera profondità interiore. La cosiddetta prospettiva rovesciata dell’icona ci dice che noi non siamo più l’origine, bensì il punto d’arrivo dell’immagine e nella nostra anima questa trova il suo punto di fuga.
	L’icona presenta i seguenti caratteri:
•	è teofanica in quanto crea una comunione tra chi prega Dio, la Vergine o i Santi, attraverso la presenza, dove riposa un’energia, una virtù divina che si unisce all’arte umana;
•	è sacramentale perché segno effettivo di una presenza reale, anamnesi (parimenti all’Eucarestia), viva memoria d’un momento privilegiato e salvifico della vita del Verbo incarnato;
•	è apofatica. Non deve sorprendere che i sostenitori del culto delle immagini sostengano la teologia negativa in quanto ogni espressione artistica richiede un superamento profondamente mistico. Più l’immagine è tecnicamente modesta ma profondamente mistica, meno è ostacolo o schermo. L’icona esige il suo superamento.
	Con la diffusione del cristianesimo fra i popoli slavi e con la graduale decadenza di Bisanzio, l’arte dell’icona ha trovato, a partire dal XII secolo, una straordinaria nuova fioritura, soprattutto nelle scuole iconografiche russe. Maestro irripetibile, e unanimemente riconosciuto, è il monaco San Andrej Rublëv (1360 - 1430 ca.), insuperato nella trasparenza dell’unione del divino dell’umano.
	Per la storia dei Balcani particolarmente significative risultano le testimonianze iconografiche di Tessalonica (Salonicco), la seconda città dell’Impero bizantino per grandezza e popolazione, e di Ocrida (Macedonia) centro dell’Ortodossia e della cultura slava dal IX al XIII secolo.

3.4. Le principali Chiese ortodosse

	Il Patriarcato è l’istituzione più importante delle Chiese ortodosse. Se ne contano nove: quelli antichi di Cosatantinopoli, Gerusalemme, Antiochia e Alessandria e quelli più recenti di Mosca, Serbia, Bulgaria, Romania e Georgia. Due sono gli arcivescovadi: Cipro e Sinai. Dieci le principali Chiese autocefale: Grecia, Albania, Polonia, Rep. Ceca e Slovacchia, Estonia, Lettonia, Finlandia, Ungheria, Cina e Giappone.
	Il Patriarcato ecumenico di Costantinopoli conta attualmente tre milioni e mezzo di fedeli. Il Patriarca, dopo i Concili di Costantinopoli e Calcedonia, è considerato primus inter pares.
	La Chiesa ortodossa russa, divenuta autocefala nel 1448, acquistò fama e prestigio, parallelamente alla decadenza di Costantinopoli, grazie ai suoi monasteri, alla teologia, all’arte e alla liturgia espresse, e per il gran numero di fedeli (50 milioni di fedeli su una popolazione di 250 milioni). 
	Dopo la rivoluzione d’ottobre del 1917, ebbe all’inizio un rapporto conflittuale con il regime, poi però — pur tra mille controlli polizieschi e pesanti limitazioni — trovò un modus vivendi che ne garantì la possibilità di esistenza. Il Patriarcato russo è oggi la seconda Chiesa cristiana dopo quella cattolica.
	La sede metropolita autocefala di Belgrado nasce nel 1879. Dopo la prima guerra mondiale, varie metropolie autonome jugoslave furono unificate in un’unica Chiesa ortodossa serba. I fedeli oggi sono circa 8 milioni distribuiti tra i territori della ex Jugoslavia in 20 eparchie, in Europa occidentale, nel Nord America e in Australia. Nel 1965 lo slavo ecclesiastico è stato sostituito con la lingua serba.
	La Chiesa ortodossa di Romania è stata riconosciuta autocefala da Costantinopoli nel 1855 ed elevata a Patriarcato nel 1925. Il Patriarca risiede a Bucarest. Si calcola che di questa Chiesa facciano parte oltre 17 milioni di fedeli, divisi in più di 8 mila parrocchie e circa 2500 tra monaci e monache, che risiedono in ben 133 monasteri. La lingua liturgica è il rumeno.
	La Chiesa dell’Ellade risale al 1833, dopo la rivoluzione contro i turchi e la nascita dello Stato greco. Venne proclamata autonomamente l’autocefalia e fondato il Santo Sinodo del Regno di Grecia, con il metropolita di Atene quale massima autorità. Il Patriarcato di Costantinopoli, però, riconobbe l’indipendenza della Chiesa greca soltanto nel 1850. I fedeli sono circa 9 milioni e 1200 i religiosi.
	Complessa risulta l’analisi e la valutazione storica di queste Chiese. Certamente l’aspetto che maggiormente emerge è lo stretto legame con la cultura che spesso nasce dall’annuncio del Vangelo. Non dimentichiamo che nei popoli dell’Ortodossia, soprattutto quelli slavi, l’evangelizzazione passò attraverso l’alfabetizzazione rendendo inscindibili vangelo e cultura. Spesso nelle lingue correnti il termine che significa l’appartenenza all’ortodossia è sinonimo di appartenenza a un popolo. Questa inscindibilità fra vangelo e cultura, al di là di una storia più recente che ha imposto ai paesi dell’Est europeo pesanti forme di ateismo di stato, se da una parte è motivo di gloria per queste Chiese e i loro popoli, dall’altra è anche il loro limite. Queste identificazioni così strette fra Chiese e culture, come abbiamo già ricordato, hanno portato spesso a forme di esclusivismo nazionale perdendo il riferimento universalista della Chiesa, più sentito nella tradizione latina. L’autocefalia, inoltre, per il suo carattere nazionale, non ha consentito alle Chiese ortodosse di conservare una debita autonomia dal potere temporale. La Sinfonia fra Chiesa e Stato nel corso dei secoli ha dovuto subire non poche situazioni compromissorie.